秦暉:「 拳民 」 與「 教民 」 的由來

秦暉:「 拳民 」 與「 教民 」 的由來

文: 秦暉  

太平天國滅亡30​​多年後,中國出現了又一次「 文化 」 大潮,只是方向相反:義和團「 奉旨造反 」 ,大鬧京師,不僅反「 洋教 」 ,而且對戊戌維新反攻倒算,要廢掉光緒,殺光維新派乃至洋務派「 二毛子 」 ,還要「 燒鐵道,拔電桿,海中去翻火輪船。 」 總之是對與西方有關的一切,從「 文化 」 、「 制度 」 直到「 器物 」 全都要一鍋端了。

義和團搗毀教堂

近來有人說,義和團「 燒鐵道,拔電桿 」 是軍事需要,不能簡單視為排斥西方「 器物 」 。其實,除了那個揭帖,當時拳民仇視新「 器物 」 的言行也可以說是比比皆是,如時人所記:「 若紙菸,若小眼鏡,甚至洋傘、洋襪,用者輒置極刑。……其痛恨洋物如此。 」 甚至有「 一家有一枚火柴,而八口同戮者 」 。可見其「 反西化 」 之極端。

當然,義和團反「 西化 」 的最主要對像還是「 洋教 」 。今天在這個問題上,兩極化的「 義和團立場 」 和「 洋教立場 」 都顯得偏頗,我們應當平心而論。

在人類文化交流中,「 傳教 」 作為一種信仰傳播的重要途徑遍見於古今中外。在中國,早於基督教的有印度「 傳教士 」 竺法蘭等傳入的佛教,尤其是達摩傳揚的禪宗。晚於基督教的,有馬林、羅易、吳廷康這些來華傳播馬列主義的「 紅色傳教士 」 。

說實話,與此前和此後的這些人相比,基督教的在華傳播不很成功。比如佛教,不僅公認為外來宗教的佛教由竺法蘭等人傳入後就在中國紮下了根,而且後來號稱「 佛教中國化主流 」 的禪宗,事實上也是由印度來的「 達摩祖師 」 奠定的。至於蘇俄派來傳播馬列主義並促成了中共建立的馬林、羅易等「 國際使者 」 ,與來華傳播基督教並促成中國教會建立的那些人相比就更有意思了:後者紮根於窮鄉僻壤,而前者遊走於大都市;後者係政教分離下的教會所派,不像前者那樣受本國政府派遣、深涉政治運作、在華也有更大的特權;後者的傳教更沒有前者那樣成功、以致前者所傳終成官方信仰而有了「 政治正確 」 性,兩者受到的褒貶也因而截然不同。

達摩祖師

但是如果拋開最後一點不論,應當承認兩者來華都是出於信仰。直到今天,對傳教士的譴責也主要是指他們的政治角色,說他們牟利也都是指教會的經濟利益而言,幾乎沒人指責這些傳教士是為個人發財的。一開始也都是未經當時中國政府(敵視西方的清政府和敵視蘇俄的北洋政府)允許的違禁冒險,兩者傳入的新信仰也都對中國的老「 傳統 」 形成了極大的衝擊。

最有趣的是:兩者傳播的社會基礎也有很多相似性。有一篇為「 教民 」 鳴不平的文章寫道:

「 洋教士最開始把傳教對象瞄準知識精英,但碰了釘子。……於是,洋教士們調整了策略,把目標鎖定在底層老百姓身上。其實基督教在西方最開始也是在窮人中傳播的,後來才被上流社會接受。

向底層老百姓傳教,僅僅靠連中國話都說不明白的傳教士宣講上帝的福音是不起什麼作用的,教會的主要辦法就是為老百姓辦實事辦好事。新教教會的辦法主要是辦醫院、辦孤兒院和賑災等,但不是很靈。那時中國人根本不信西醫,只有極少數快死了的人,在中醫沒有轍的情況下,才送去看西醫,死馬當作活馬醫。

而辦孤兒院對中國人更沒有吸引力,中國人命不值錢,孩子說賣就賣說扔就扔,沒有人會因為你收養了孤兒就認定你善,隨你信教,沒準還懷疑你收養孤兒是為了吃小孩腦髓呢。唯有賑災救助還起些作用,一些被救助的災民入了新教。

天主教會的切入點比較切合實際,他們除了做新教做的那些善事外,還增加了一項,就是幫助老百姓打官司。天主教的傳教士發現,中國的官吏極其腐敗,司法極其不公,辦案手段野蠻愚昧,沒錢沒勢的老百姓冤屈太多。於是,天主教教會就常常幫助教民打官司。老百姓發現信上帝可能不受欺負了,於是信教的人就越來越多了。

19世紀的中國是極其封閉落後的農業社會,底層的老百姓敢於信教是要付出巨大代價的,要遭到同村人的歧視、辱罵和孤立。有的村子不准教民用井水,有的私塾老師不教教民的孩子。為什麼面臨這麼大的實際生活中的壓力,教民還要加入教會呢?信教的教民大多數是貧窮百姓,是最弱勢的群體,加入了教會遇到了難處有人幫有人管,這是最大的吸引力。由於弱勢,才找依靠,官府靠不住,只好去信教。 」

此文說的基本不錯。筆者當年曾在晚清「 西林教案 」 發生地附近插隊9年,那是一個極其偏僻貧困的大山區,自晚清以來直到民國年間一直有法國教會的傳教活動。我觀察到的一個現像是:當地的教民村寨都是「 過山瑤 」 和「 高山漢 」 (晚來的漢族移民,由於相對好點的地方都已有土著佔據,他們只能在高、寒、旱的窮山落腳,屬於弱勢族群,與其他地方漢族對少數民族的優勢不同)寨子,即當地最貧困的人群,而條件較好的壯族村寨和坪壩地區似乎沒有教民的踪跡。

不過應該補充的是:弱勢本身並不是不變的,窮人並不一定是進步的同義詞,底層也不總是意味著正義——當然,這幾項不確定也不僅僅對教民有效。

一般地講,在中國傳統秩序中經濟、社會、文化地位居於優勢的階層的所謂統治階級,無求於教會,並且作為傳統社會的受益者,他們通常會敵視傳統秩序的可能顛覆者,因此教民以上流社會排斥的弱勢群體-窮人、勞動者和社會邊緣群體無業遊民和各種「 痞子 」 為主,這並不難理解。在一些記載中他們與別人的衝突甚至有點像1950年代的「 窮人鬥爭 」 敘事:

如1900年3月河北清苑教民王洛敏為東家張洛第「 鋸鍋 」 、「 釘火鐮 」 ,而張「 不給工錢 」 ,導致王上門「 坐索、口角 」 ,其他教民趕來相幫,遂發展為一場民教衝突。

又如更早時四川一女教民、佃戶戴高氏「 騙賴 」 了地主張洪彥兩年租穀不交,還要索回從前所交的押租銀,而據說在教會干預下縣官居然判準,等等。因此時人稱教民中常有「 或租項應交業主,延不清償;或錢糧應交公庭,抗不完納 」 等「 惡行 」 。

當然這些事連同男女關係上的不尊禮教、對迎神賽會、團練保甲、宗族祠堂等後來被稱為「 神權、族權、夫權 」 的傳統事務的不敬等等,都被當時的上流社會視為痞子、無賴行為。不過看看《湖南農民運動考察報告》就知道,對這些「 痞子 」 行為的指責遠不只庚子時才有,更不是只針對「 教民 」 的。而在這些方面,20世紀的「 農民革命 」 繼承的究竟是「 教民 」 的傳統還是「 團民 」 的傳統,實在是耐人尋味的問題。

晚清傳教士

顯然,教民入教不僅僅是為信仰。不過無論是為信仰還是為權益,本身都不是問題。問題是如果沒有一個合理的製度安排,就可能:要么別人欺負你,要么你欺負別人,阿Q革命成功變成趙太爺,如此反复循環。

隨著晚清國勢衰弱,列強步步進逼,從國際關係中的強勢者,通過帝國主義行為對中國社會的滲透又成為社會上的強勢者。教會以列強的政治勢力為後盾來傳教,就可能走向信仰自由的反面了。傳統吏治腐敗司法不公,弱者沒有靠山會被欺負,但有強勢教會做了靠山,就有可能扮演強者的角色去欺負別人了。同時所謂痞子,既是上流社會對底層抗爭的一種蔑稱(類同於「 刁民 」 ),也不能否認流氓無賴確實在底層社會存在著,他們平時被社會邊緣化,一旦得勢成為「 權痞 」 ,確實可能比傳統的「 權貴 」 表現還惡劣。

對於晚清各地多發的教案,如今有譴責「 排外 」 和肯定「 反侵略 」 兩種對立觀點。實際上恐怕不能一概而論。隨著晚清列強勢力的增加,我們看到教案出現了類型上的演變:早期教案如「 西林教案 」 ,多是官府主動鎮壓傳教士,帶有較多的傳統統治者排斥異端的色彩。

但是到了晚期,「 石頭剪刀布,百姓洋人官 」 、「 百姓怕官,官怕洋人,洋人怕百姓 」 的局面形成,民間社會挑戰教堂、而官府畏列強之勢出來保護教堂、彈壓百姓的案例(如鉅野教案)越來越多。雖然即使晚期教案也不是只有這一種類型,但顯然它與一些教堂(以及教民)以列強的權勢為後盾行為不公、並招致中國民眾的反感有關,不能說前者完全是無辜的。

當然僅僅這個因素是不足以造成「 庚子之禍 」 那樣的大亂的。因為晚清的幾個因素使「 教民特權 」 受到很大限制:第一,如果要說依靠政治勢力強行傳教,那麼清末的基督教會無論如何不可能像太平天國走得那麼遠。晚清官府再屈服於列強,也仍然是個「 儒表法裡 」 的朝廷,不可能變成太平天國那樣的神權國家,不可能像天朝那樣「 罷黜百家獨尊耶教 」 。

晚清教會再得勢,也做不到「 焚書坑儒 」 ,像洪秀全那樣對儒家進行異端審判,或者像洪那樣去打砸「 偶像 」 廟宇。 19-20世紀之交的西方列強自己都已政教分離,更不可能像16世紀西班牙人征服拉美那樣去強制傳教。當時的在華教會至少在形式上也承認信仰自由,只能「 誘人 」 入教而不能逼人入教,其「 文化特權 」 是有限的。

第二,晚清教會的新信仰、新觀念與教民作為社會底層和邊緣群體對傳統秩序、主流社會的衝擊無論如何也達不到「 革命 」 的程度。縱使底層教民靠著教會撐腰,對上流社會表現出不敬,也不是教會傳教的本意。這與後來馬林、羅易等人傳播的信仰專以「 階級鬥爭 」 為要,還是有很大不同的。教民可能不交迎神賽會份錢、不盡團練保甲義務、不參加宗族祠堂活動,並因此招致反感,但他們不像過去的天朝和後來的「 農會 」 ,並沒有能力去禁止別人從事上述活動,由此造成你死我活的衝突是不合邏輯的。

第三,晚清教民中的確有藉著官府對列強的畏懼而狐假虎威的「 權痞 」 行為,就個案而言有的行為可能比「 權貴 」 還惡劣,但就整體而言,教民「 權痞 」 之害只是「 權貴 」 之害的一個投影。最基本的事實是晚清不同於「 阿Q革命 」 後,「 權痞 」 並沒有掌權,天下仍然是「 權貴 」 的。晚清官府本來不把草民當回事,但「 在教 」 的百姓「 只要拿著主教的名片,就可以去求見地方長官,而地方官懼於教會的影響,常常不得不出見。

川督駱秉章曾致函總理衙門說,習教之人,‘恃法國為其教主,常有赴衙門求見,干預公事。拒之則在外喧嚷,接見則日不暇給。 ‘ 」 說實話,以今天眼光看,官府拿百姓當回事絕非壞事。但只拿你當回事,對其他仍不算回事的百姓就構成了不公,倘若你因此自以為成了回事而對其他百姓也傲慢無禮起來,那不是找抽嗎?

對這種現像我們到底該怎麼辦?一種態度是:你本來就草民一個,居然把自己當回事,該抽,抽了你大家都乖乖當草民就好了。另一種態度是:憑什麼只有你才是回事,我們就不是?官家必須把我們都當回事,否則咱們就抽他。但是,後一種態度直到辛亥時才比較普遍。而在庚子年間,百姓往往只知道亦或官府只讓他們知道前一種態度,這就是:「 西方的人權標準 」 不能用於咱們草民。

就以當時最遭人反感的教會「 包攬詞訟 」 過問司法而言,本來在「 衙門八字開,無權無錢莫進來 」 的背景下,教會對弱勢教民進行「 法律援助 」 不能說是壞事,當然可以指責他們何以只援助教民,不過普遍援助恐怕誰也做不到。

西林教案遺址

真正的問題在於:如果整個司法體系還是那麼腐敗、不公,那麼得到教會援助的人對其他人而言就等於擁有了司法特權,容易造成惡果。這就像前面說的「 只拿你當回事,對其他仍不算回事的百姓就構成了不公 」 。但這裡我們仍然面臨同樣的難題:是讓所有人都成為司法腐敗的犧牲品而置之不理,還是改革司法體制實行公平法治,讓所有人都得到正義?對此,辛亥時人們普遍的回答,同樣與庚子時不同。

事實上,如果司法本身是公正的,教會的「 法律援助 」 不會造成問題,如果司法本身不公正,誰有權勢就偏向誰,那麼教會勢力與其他權貴勢力干預司法的惡果是一樣的。當時教會只能「 包攬詞訟 」 幫教民打官司,而不能私設公堂,像中世紀西方教會那樣擁有相當程度的司法權。更何況教會涉足詞訟也只是天主教會的特點,新教教會一般不這麼幹。

關鍵還在於當時的司法體製本身的腐敗。換句話說,這是個「 制度 」 問題,不是個「 文化 」 問題。洋教會撐腰解決不了司法腐敗,反教滅洋也解決不了司法腐敗,這兩撥人打得你死我活還是解決不了司法腐敗。只有靠民-煮與法治,從制度而不是從「 文化 」 上去解決才是出路。可惜這只是辛亥式的想法,庚子時很少有人這麼想。

總之,對於晚清社會上的「 反教 」 風潮,教會與教民方面是有責任的,不能僅僅責備中國人「 排外 」 。但是當時的「 民教矛盾 」 並沒有今天一些著述渲染的那麼嚴重。晚清的「 教案 」 儘管有增多的趨勢,但直到「 己亥建儲 」 時都遠沒有達到失控的程度,更不必然導致社會爆炸。而己亥以後「 民教衝突 」 突然失控,很快變成以義和團為代表的一場社會爆炸,其實另有原因。

來源       秦川雁塔

    

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