蒙田的假面

文:楊靖

英國歷史學家彼得·伯克在《蒙田》評傳中宣稱這位法國啟蒙思想先驅具有「 兩副面孔」:「 非傳統的觀念處處藏鋒,但看起來卻一臉虔誠。」——在公開場合,他對世俗王權以及羅馬教會畢恭畢敬:不僅將《隨筆集》循例呈交教廷審查,並且主動申報「 羅馬公民」榮譽稱號,顯示出向組織靠攏的積極態度;作為終生不渝的天主教徒,他甚至言之鑿鑿地宣稱,自己所寫的東西絕不會和羅馬教會的信條相抵觸,「 我生是其人,死是其鬼」。然而在私下里,他對王權教權卻大不以為然:國王亨利二世通過設立宗教法庭,以明文法令形式將膽敢「 出版禁書」的異端之徒定為死罪,蒙田對此大加鞭撻—— 「 我們創立宗教是為了剔除罪惡,而現在卻在遮蓋罪惡、培養罪惡、鼓動罪惡」,因為宗教衝突雙方(無論是羅馬天主教,還是新教胡格諾派)都是打著宗教的旗號為個人野心以及小團體利益服務——蒙田將宗教紛爭稱之為「 神學上的狂犬病」,並且斷言「 沒有一種仇恨像基督徒的仇恨那麼深」。

蒙田晚年在與友人談話時曾引用盧克萊修名言,大意為明哲之士通常在臨終之前才會發出肺腑之言,因為此時「 面具已被卸下,真相水落石出」。 ——從這個意義上說,外表沖淡平和的《隨筆集》在蒙田身後被明眼人「 識破」並於1676年被羅馬教會列入「 禁書目錄」(Roman Index)似乎也算不上冤屈(相比而言,西班牙人對「 異端」思想嗅覺似乎更為靈敏,早在1640年就將蒙田作品列入禁書條目)。當代蒙田研究專家、瑞士洛桑大學政治思想史教授邊凱瑪里亞·馮塔納在《蒙田的政治學:〈隨筆集〉中的權威與治理》(2008)一書中將《隨筆集》稱為「 隱微的寫作」,可謂深得其旨。

蒙田(1533-1592)生活的年代,由宗教改革和教派紛爭所導致的南(胡格諾)北(天主教)內戰(史稱「 法國宗教戰爭」)是時代的主旋律。內戰從1562年開始,到1598年結束,歷時三十餘年,給法國社會和民眾造成巨大傷害。 1580 年春,蒙田將自己戲稱為「 滷肉片」「 柴捆」的文稿匯集為兩冊,以「 嘗試」(Essais)為書名出版,即《隨筆集》(一、二卷)。蒙田選擇在法國內戰時期撰寫並出版《隨筆集》是否「 大有深意」?如果聯想到霍布斯在英國內戰中撰寫《利維坦》,洛克遠避荷蘭寫作《政府論》,那麼蒙田的創作宗旨似乎也應該與該國時政密切相關。但出乎意料的是,蒙田在《隨筆集》一開始便開宗明義:本書寫作純屬「 閒話家常,抒寫情懷」,換言之,是寫給自家人看的,並非為了「 公之於眾」。

蒙田在卷首「 致讀者」一文中聲稱,本書既非自傳,亦非回憶錄,它只是一幅自畫像:「 我要畫的是我自己。」(他日後並將隨筆這一文體稱為這幅自畫像「 怪誕的邊飾」。)因為這部書的題材「 如此淺薄無聊」,蒙田在文末又自我調侃說,它「 不值得你在餘暇時一讀」。 ——從行文的筆調來看,蒙田時常偏離主題去談論他個人的生活細節和瑣事,談他的健康情況,談他的病痛(腎結石),談他在飲食和衣著嗜好,似乎真是信筆由之的「 漫談」。或許正是受了這一表象的蒙蔽,法國十七世紀著名作家蓋茲·德·巴爾扎克(1597-1654)曾批評說他(蒙田)的論證常常「 離題萬里」。另一位作家查理·索雷爾(1597-1674)則抱怨蒙田的散文「 缺乏條理和聯貫性」。而同為思想家的帕斯卡也指責蒙田作品「 詞句輕佻」, 雜亂無章。

的確,從本書各個章節的標題如「 論閒逸」「 論酗酒」「 論語言的浮誇」等也不難看出作者明顯是興之所至,隨意揮灑:既缺乏一貫的主題,文字也沒有精心潤飾——似乎真的如同作者坦承,只是為了描畫一個普普通通「 真實的自我」。然而問題是:這樣一位對弱小動物也充滿同情心的博愛之人(「 對我而言,每次看到追逐和殺害無辜、無助的小動物,我都感到心情沉重……一頭精疲力竭走投無路的小鹿,最後退回來自動地匍匐在我們面前,淚水漣漣地苦苦哀求」),這樣一位由於「 洞明世事」(他擔任法官十餘年,期間目睹「 許許多多比罪犯的罪行還罪惡的判決」以及同僚「 法官罪孽之深重,遠過於繫獄之囚犯」)而選擇退守書齋的思想家,難道真像他自我標榜的那樣心甘情願「 接受教會對自己的思想控制,並承認教會擁有這種權力」(伯克語)?難道他真的像刪除乾淨的隨筆標題顯示的那樣(三卷本的《隨筆集》沒有一篇以政治為題),對困擾同時代人的宗教紛爭和政治矛盾視而不見,不聞不問?答案顯然是否定的。

在散漫閒適的外表之下,蒙田的滿腔憂憤可謂灌注於字裡行間。有感於國內戰亂頻仍,他對發動戰爭的雙方尤其是當政的一方提出了嚴厲批評:他們打著維護宗教信仰的幌子,號稱為公眾利益服務,其實每個人都包藏野心;他們常常會陷入「 人格分裂」,因為內心的貪欲與他們當眾扮演的「 角色」不符——當官為公的德行不過是其罪惡私生活的遮羞布。過去有研究者將蒙田稱為「 反宗教改革」派,因為他一直堅信馬丁·路德等人蠱惑人心,「 動機不純」——蒙田並不覺得宗教改革是一場自發的、出自心靈需要的宗教運動;反之,他認為那隻是一場由宗教狂熱分子與野心家利用貧窮無知群眾的輕信來謀求一己私利的政治鬥爭。事實上,出於相同的理由,他既譴責新教一方,更抨擊天主教以維穩名義發動的血腥鎮壓(如1572年聖巴托洛繆大屠殺)——「 那一定是由於過分的自重和自大,才使一個人把自己的觀點看得如此重要,乃至為了實現自己的觀念而不惜破壞和平,帶來諸如內戰、政治革命這樣許多不可避免的惡果。」

由此看來,蒙田的章節安排或許並非像他宣稱的那樣隨心所欲,而極有可能是煞費苦心。根據西方學者研究,《隨筆集》第一卷共五十七章,其中心章節是第二十九章:「 艾蒂安·德·拉博埃西的二十九首十四行詩」(此前一章即第二十八章是《論友誼》,深情回憶其英年早逝的好友拉博埃西)。但細讀原文不難發現,本章所言重點並非拉博埃西的十四行詩,而是他的政治學著作《論甘受奴役》(或譯《反獨夫論》)。據考證,蒙田原本打算以拉博埃西的這一名篇為題,後來考慮再三卻選擇了貌似「 閒適」的十四行詩——這部反暴君的作品在當時日益緊張的政治氛圍下顯然不合時宜(蒙田曾總結該文的主旨是「 歌頌自由,抨擊專制」)。借亡友拉博埃西之口,蒙田在文中強烈抨擊暴政,並質問百姓為何會對暴政逆來順受? ——結果發現其原因在於習慣的力量:民眾膽小怕事,寵臣助紂為虐,雙方「 共同」維護了王權暴政的既得利益。

《隨筆集》第二卷共三十七章,其中心章節無疑是第十九章《論信仰自由》。在中世紀教會餘威猶在,宗教裁判所炙手可熱,一言不合便可能惹火燒身的年代,蒙田竟巧借名目暗諷基督教定於一尊的專制,變相讚美敵基督(anti-Christ)朱利安皇帝(他不僅是全書唯一一位蒙田以整篇篇幅來描寫的歷史人物,而且被「 頗具策略性地」安排在隨筆集的中心位置),其心可誅。更有甚者,對於教會為統一思想而施行的「 焚毀禁書」之舉,他也橫加指責,譏為野蠻行徑:「 當基督教隨著律法的確立開始贏得威望時,對宗教的過於熱忱致使有些人對異教書籍一概反對,使得文人們痛失許多好書。我認為,這種混亂對文學的危害甚於野蠻人焚書造成的損失。」

蒙田雖然長期在司法系統任職(退隱後又兩度復出擔任波爾多市長),可謂是體制內老人,但他卻天然排斥任何「 系統性的東西」,對正統思想持懷疑態度,與主流話語及其價值觀格格不入。比如在「 大航海」時代,歐洲大陸君主無不以發現新大陸而自豪,恨不能將觸角伸至地球的每一個角落,但蒙田卻是那個時代強烈抗議殖民主義罪行的少數派之一:「 那麼多的城市夷為平地,那麼多的民族瀕臨滅絕,那麼多的平民百姓遭到殺戮!地球上最富饒美麗的部分竟為了買賣珍珠與胡椒攪得天翻地覆。」

在他的名作《論食人者》中,蒙田並未按照當時流行的說法將美洲新大陸的巴西人貶稱為「 野蠻人」,相反,在他看來,這些「 沒有貿易,不會寫字,不懂算術,沒有官吏,沒有政治壓抑……沒有貧富之分,沒有合同,沒有繼承……」的土著只是遵循一套與歐洲白人不同的生活習俗和禮儀而已。說到「 食人」,難道其慘烈程度比得上歐洲大陸各教派的自相殘殺所造成的後果麼?同時,蒙田對歐洲人所謂「 存心野蠻」(即「 以蠻治蠻」)的罪惡行徑也大加撻伐,痛斥歐洲殖民者以傳播基督教的名義,披著「 文明的外衣」對新大陸土著居民實施種族滅絕。

受蒙田啟發,英國劇作家德萊頓在英雄詩劇(heroic drama)《征服格拉納達》(The Conquest of Granada,1672)中率先使用「 高貴的野蠻人」一詞,再經過盧梭等人發揚光大,終於使得美洲人在十八世紀取得與歐洲人平等的「 人權」。也正是受到蒙田思想的啟發,法國二十世紀人類學家列維-斯特勞斯在《野性的思維》(1962)一書中給出了克服「 歐洲中心主義」思維模式的解決方案,其中首要一點便是拋棄文化的優劣高下之分和敵對心理(「 非我族類,其心必異」),摘除有色眼鏡,並意識到其實我們都是食人族——只是「 食人」的手段和方法有所區別而已。 (列維-斯特勞斯隨筆集《我們都是食人族》中譯本於2016年由上海人民出版社出版。)

《我們都是食人族》

蒙田以徹底的懷疑主義名垂西方哲學史,其代表作《為雷蒙·塞邦辯護》最能體現他的懷疑思想。 (蒙田此前曾翻譯出版十五世紀西班牙哲學家雷蒙·塞邦《自然神學》並做長篇序文,後遭禁。)此前一個世紀,意大利人文主義者皮科·米蘭多拉出版《論人的尊嚴》(1486),高度讚揚人的自由精神,而蒙田的《辯護》一文乃是為駁斥皮科而作。在這篇長文中,蒙田首先對人的崇高地位提出質疑——文藝復興將人的地位抬升到前所未有的高度,蒙田卻認為這一觀念荒謬至極,是「 可笑的狂想」。在他看來,人與其他動物一樣,都受大自然法則的「 束縛與阻礙」,稱不上萬物之靈,也毫無「 特權」可言。他曾通過一個笑話對「 人類中心主義」加以解構:針對友人「 人類天然高於動物」這一自鳴得意的斷言,蒙田冷峻地問道:「 當我逗弄小貓玩耍的時候,天曉得是它在逗我玩,還是我在逗它玩?」——據此十七世紀英國諷刺作家塞繆爾·巴特勒(1612-1680)作出有名的雙行打油詩「 逗貓玩的蒙田抱怨/它只把他看作蠢蛋……」莎士比亞筆下的哈姆萊特王子據說也深諳此道:「 人是怎麼一回事,理想多麼崇高!能力多麼無限! ……是世界的奇蹟!是萬物的精英!但對於我,這個爛泥捏成的究竟是什麼?我看見人簡直不能歡喜。」有學者指出,莎士比亞拜讀過蒙田《隨筆集》的英譯本——《哈姆萊特》初版(1603)中貴族僕人名為「 蒙田諾」(Montano),洵非偶然——並在此處「 借鑒」了他的懷疑思想。此外,法國「 啟蒙運動之父」培爾(Pierre Bayle,1647-1706)也深受蒙田的影響,他認為理性的推理不可靠,因為推理所依靠的感覺本身不可靠——用培爾的話說,「 懷疑的理由本身也值得懷疑。」

蒙田的懷疑論還表現在他不相信任何放之四海而皆準的永恆真理。隨著地理髮現不斷修正人們對世界的認識,蒙田(與莊子相似)意識到,人的生命有限,而知識無邊無涯,因此認知的確定性是沒有保障的——或許「 唯一確定的就是不確定」。正如他所崇拜的蘇格拉底,蒙田自謂他的作用相當於「 城邦的牛虻」,在人們自鳴得意的地方散播懷疑的種子。在蒙田看來,教會正統的地心說大可疑問,哥白尼的日心說也不可全信,「 誰知道一千年以後會不會有第三種意見來推翻前兩種意見?」

最令人驚訝的是,這位口口聲聲遵從教會裁決、接受思想控制的虔信之徒對宗教(基督教)教義及其優越性卻滿腹狐疑。在考察世界各主要宗教後,他曾指出《聖經》中有關洪水方舟、上帝化身基督,以及聖母處女生子之類「 經文」在猶太教和基督教以外的宗教典籍中屢見不鮮,其他如神父之獨身、齋戒以及割禮等習俗也不足為奇,未必能顯示其獨特性與先進性。相反,對於天主教強烈譴責的自殺行為,他卻列舉古今例證,竭力為之辯護(蒙田本人飽受疾病之苦,不止一次想到自殺):「 正像個人有權花他自己口袋裡的錢一樣,他也有權結束自己的生命。」——這一主張在信奉「 神創論」的宗教人士眼中,無疑是離經叛道的「 狂悖」之言。事實上,早在教廷「 聖職部」(le Saint-Office)第一次審查《隨筆集》之時,主事者意大利神父薩科洛·帕拉索便指斥蒙田「 運用神學術語來論述非正統觀念」的作法極為「 冒失」:書中屢屢提及「 命運」(而非「 天意」),企圖藉此淡化甚至弱化「 上帝之偉力」,屬於別有用心。由是這位據說對法語一竅不通的神父對蒙田提出口頭警告,並責令其整改(然而再版之時,蒙田居然一字未改)。

再以當時談「 性」色變的風尚為例。蒙田質問:「 傳宗接代本是極其自然、必須而又正當的行為,我們為什麼一談到這種行為就難為情,把它逐出嚴肅的談話之外呢?我們敢說出殺、搶、出賣這樣的字眼,但提到性這個字我們只敢悄悄低語……如果把使我們降生於世的那種行為稱為’野蠻’,那麼我們豈不成了野蠻人?」——在蒙田所處的時代,教皇會因為羅馬盛行古典裸體雕塑而「 大為震驚」,但蒙田卻不憚以冷靜的口吻談論禁忌話題,因為他始終堅信,道德法律並行不悖,各司其職,而風俗習慣明顯不在法律管轄的範圍之內。 「 我們認為道德法來源於天性,其實是來源於習俗……應當這樣看:超出習俗之外的東西也不屬於理性的範圍。」正如日後康德為理性和信仰劃分界限,在這裡蒙田也為道德和法律釐清了界限。 (一個多世紀後,繼承蒙田思想的啟蒙思想家孟德斯鳩在《論法的精神》一書中將「 道德、法律」不加區分視為中華帝國政體之弊,為之扼腕。)

不僅如此,蒙田還甘冒天下之大不韙,在十六世紀歐洲「 獵巫」狂潮興起之時,為臭名昭著的「 巫師」進行辯護。他指出,「 殺人要有確鑿的不容置疑的證據」,而在審判巫師的法庭之上,根本就不存在任何「 確鑿的」證據,所憑藉的都是捕風捉影的臆斷。甚至巫師的認罪書也不能作為定罪的依據,因為這些認罪書就像那些控告書一樣,充滿「 偽證和謊言」。而負責審判的法官也罪不可赦:「 一個人準是過分看重自己的臆斷才會去把別人活活燒死。」值得注意的是,被控「 巫師」中絕大部分為年老貧困的女性(即「 女巫」),屬於整個社會的邊緣和弱勢群體,一旦被指控,她們根本無力自辨,因為「 現行法律剝奪了窮人打官司的權利」。作為波爾多高等法院的法官,蒙田對司法系統的痼疾瞭如指掌:他強烈反對刑訊逼供,尤其反對虐待囚犯——而後者恰恰是司法人員濫權的常用手段。蒙田承認,發明酷刑的初衷是為了考驗良心:有罪之人意志會被摧垮,無罪之人則益發剛強。然而事實恰恰相反,「 人為了躲避難以忍受的痛苦,有什麼話不能說,什麼事不能做?」在蒙田眼中,這一類操之人手的「 司法」程序,比上帝的審判更為冷酷無情,因此必須受到嚴格的約束和監管。

這就是傳記作家所說蒙田的「 假面具」——「 蒙田對教會的言聽計從的態度,不是出於真心,而是他經過謹慎考慮而做出的選擇」。蒙田時常宣稱他並非一名「 學者」,他只不過是「 漫無計劃、不講方法」地偶爾翻書而已;他所寫的東西也無意加以潤色,只不過是把腦中靈光乍現的想法記錄下來而已。但很顯然,這只是他的「 一面之詞」。他貌似雜亂的「 散文」骨子裡往往隱藏著一種基本結構:帶領讀者繞上一個大圈後,他會引領讀者以一個全新的角度去看待熟悉的觀念和習俗。正如批評家所言,蒙田散文中的「 我」和普魯斯特小說中的「 我」一樣,無非是一種文學手法。作為文學大師,蒙田將文字的字面和隱含意義發揮到極致,悖論(他在《論友誼》中感慨「 朋友啊,世上沒有朋友」)、反諷(他嘲笑男人要求女人既要貌美如花,又要保持貞潔——即「 血要熱,心要冷」)無處不在,有時甚至明知故問(「 我知道什麼?」),真假難辨,以至於引起旁人誤解。事實上他的所謂「 懷疑主義」,所謂「 不下判斷」,說到底只是他的「 障眼法」。而這種陽奉陰違、虛虛實實的兩面派做法,又與當時的時代背景密不可分:以圍剿異端為宗旨設立的宗教裁判所,其威權無遠弗屆,即便對於蒙田這樣貴族出身、背景深厚(他與兩任法王——亨利三世和亨利四世——皆為同學好友)的文人,教廷的審查也猶如達摩克利斯之利劍,隨時可致人於死地。在這樣的情勢下,機智如蒙田,亦不得不在文章中虛與委蛇,王顧而言他(他最著名的談性一文,標題是《論維吉爾詩歌》)。

正如史家評論蒙田的歷史功績時所說,「 他在一個頑固偏執的世紀里傳播寬容,揭露以宗教名義發動戰爭的荒謬性,痛斥屠殺土著居民的野蠻行徑,並抨擊驅巫運動的殘酷性」——可見他並非不問世事的書生,而是時刻關注宗教、政治和社會生活的思想家。 1598年,蒙田去世不久,法王亨利四世頒布倡導宗教寬容的《南特敕令》,在很大程度上便是受到蒙田思想學說的影響。蒙田的波爾多同鄉孟德斯鳩將蒙田警句「 我探究哲理是為了學會面對死亡」引為座右之銘,並在熟讀《隨筆集》後評價說:「 在大多數作品中,我看到一位作者;而在這本書中,我看到一位思想者。」——照另一位「 蒙田迷」、美國思想家愛默生的理解,蒙田式的思想者並非傳統意義上的thinker,而是Man thinking(思想著的人)。愛默生(他將自己的作品同樣命名為《隨筆集》)曾在日記中記錄他本人閱讀蒙田的感受:「 剖開這些詞句,它們會流血;那是有血管的活體。」

「 我在習俗許可的範圍裡表達我的見解,那些我不能公開講出來的東西,我就用手指來指示。」——這是以「 假面」示人的蒙田夫子自道,也是這位身逢亂世的哲人留給後世的人生智慧和思想遺產。

來源   上海書評

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